我们一起低头祷告：
主啊，我们感谢并赞美你，因为你没有丢弃我们。主啊，你将你的道路向我们显明，将你那高于我们的意念向我们显明。在你的光照中，主啊，我们的一切隐秘事都被照耀出来，使我们能够为罪、为义、为审判自己责备自己。主啊，你又将赦罪的恩典赐予我们，将律法重新刻在我们的心中。我们有了那重新被建立的基督徒良心，主啊，你要我们持守这良心来见证你。主啊，我们感谢并赞美你，求你真的是照见每个人的隐藏的事。主啊，求你在这一个会堂，这几天的论坛中，我们每一个人里面的良心的案子，都可以呈明在你那至高的审判者和救赎者的面前。听我们如此祷告祈求，奉耶稣基督宝贵的圣名。阿们！
关于良心的一点默想
我演讲的题目是《良心自由与反抗：以撒母耳·卢瑟福为中心》。本文主要讨论三位人物：首先是17世纪的威廉·帕金斯，要小心啊，因为一不小心就会将其误读为“帕金森”；其次是18世纪的乔纳森·爱德华兹；卢瑟福则位于他们之间，出生于1600年，他正是为17世纪而生。卢瑟福经历了那个神学意义非凡的改革世纪，他亲身参与了威斯敏斯特会议，并成为威斯敏斯特信条的关键制定者之一。虽然该委员会包括150多人，但卢瑟福是对信条制定过程产生重大影响的关键委员之一。
在这一段时间内，我们关注的三位人物中，一位是英国人，或者更准确地说，是英格兰人；爱德华兹是美国人，而卢瑟福则是苏格兰人。从我们长老会的传统来讲， 卢瑟福可以说是“根红苗正”，因为他不仅是为苏格兰长老会辩护，还是苏格兰长老会差派到威斯敏斯特会议的八位苏格兰委员之一。
谈到良心，我从小就在中国人中常听到与良心相关的表述。最常见的就是人们使用“你这个没良心的”这一说法，而且这话通常是女人说的，说话时往往还伴有手势。通常是妻子对丈夫这么说，或母亲对孩子这样表讲。长大后，我在阅读时发现许多中国知识分子也喜欢使用“良心发现”这一短语，而说这话的多数是男性，他们似乎都觉得自己“良心又发现了”，与此同时，女性则继续用“你这个没良心的”来表达她们的情绪。
我读过帕金斯的那本书。而关于卢瑟福，我自己有一段关于良心的默想。在中国文化中，关于基督徒对良心的理解其实是一个相当陌生的观念。接下来，我将分享一些自己的一些默想。然后会对基督徒的良心观与中国传统语境下的良心观进行比较。
我说：良心是个人根据上帝对他的判断来判断自己；良心是站在镜子前的一个毁容的灵魂；良心是上帝预先宣读他公正判决的被指定的法庭；良心是一个内心的密探和书记官；良心是一个手按圣经宣誓的证人；良心是灵魂的看守所和未来的监狱；良心是一条勇敢的舌头；良心是我们灵魂当中的驻堂牧师；良心是在我们卧室里召开的的新闻发布会。
《法律与君王》——一部关于基督徒良心的巨著
我希望这些默想或许可以给各位一些新的感受，尝试将大家从那种“你这个没良心的”语言氛围中稍微带离一点。我们会先来简略了解一下撒母耳·卢瑟福。
从广义上讲，他也是整个清教徒运动的一部分，因为他是威斯敏斯特会议的苏格兰委员。作为一位神学家，他跟几乎所有清教徒一样，非常注重灵修和内心的生活，因此他也是一位灵修的作家。同时，他是整个新教或者说改革宗在政治神学领域的一位主要奠基者。也就是说，他会基于基督徒的良心，重新审视我们与整个世界的关系，尤其是重新审视政治的合法性问题，或者说，来探讨我们的良心允许我们反抗哪些东西，同时又要求我们忍受哪些东西。所以说，他是基于良心来构建对政治的新理解，他最重要的一部著作就是我们称之为《法律为王》的那本书。（《Lex, Rex: The Law and the Prince》——编者注）
因为我以前学法律，我们都听说过这本书，但实际上从未读过。在今年之前，这本书在中文的《基督历代基督教文库》系列中，特别是其中《不列颠宗教思潮》一卷中，有节选的内容被收录在我们的手册里。这段节选来自撒母耳·卢瑟福的《法律为王》。而今年，卢瑟福的这本书有了中文的完整译本，译名为《法律与君王》。尽管如此，我个人还是更偏爱“法律为王”这样的翻译。
另外，我们提到他是一位灵修作家。我将讨论几个命题，第一个是“良心即自由，灵修即政治”；第二个则是明天要重点分享的“信心即顺服，顺服即反抗”。我们首先探讨第一个方面。当然，当你听到“灵修即政治”时，可能会感到有些紧张，因为涉及到“政治”这个词了。对此，我想提出几点来考察“政治”这个词汇。我记得在去年的论坛上，我们探讨了“政治”这个词的希腊文原意，它最早在希腊文会议中指的是城邦，即人类形成的一个共同体，或者是在这个共同体中的公共事务，或是一个人与他人之间的关系。这里的“他人”并不是指某一个人，而是泛指一个人与整个社群之间的关系，这种关系实际上就被称为是“政治的”。
我将提出几点说明。首先，加尔文视家庭、教会和国家为上帝所设立的三种或者三重政治形式——家庭是一种上帝设立的政治，教会是另一种上帝设立的政治，国家同样是上帝设立的政治。这一概念在教会的历史上也是这样被看待的。接下来，我再举两个例子。1899年，在上海的美华书局，这是长老会在中国最重要的出版机构之一，从马礼逊时代起，长老会翻译的书籍基本上都是由上海美华书局出版的。他们当时翻译的美国长老会的教会宪章，在用语中使用了“政治”一词，称之为“教会政治”。你今天听到这样的表述可能会吓一跳，什么是“教会政治”？我们平时说的“公司政治”，指的是公司里人们之间的勾心斗角。所以，在这里，“政治”的含义实际上指的是群体的一种生活方式，以及上帝在这群人中的治理。
接下来，我将介绍一位对中国教会影响深远的非改革宗人物——倪柝声弟兄。倪柝声撰写了一篇名为《论神的政治与人的政治》的文章。在这篇文章中，他使用“政治”这一词汇来描述上帝的救恩计划，常被称为“神的经轮”。倪柝声阐述了从创造世界、护理世界，人类的堕落，直到救赎，并最终实现上帝救赎计划的成全。而这一幅画面、这整个的过程他称之为“救赎史”，也称之为“神的政治”。
也就是说，在1949年之前的教会中，当我们用到“政治”一词时，其实指的就是这种含义。然而，今天我们讲到“政治”一词，实际上受到了过去六十年专制主义的影响，我们对“政治”这一概念的理解已经发生了变化。因此，当我说“灵修即政治”时，这里的“政治”指的是什么呢？回过头来看，我可以这样来翻译或者说来解释我的论点——“灵修即政治”，这意味着一个人的良心足以对抗全世界。你会发现这是基督教带给世界的深刻启示。
清教徒的传统，我认为主要由两部分组成。一方面，如刚才麦牧师和彭牧师所提及，他们对内心生活的关注程度非常高，特别是对灵魂的状态、个人的信仰、生命以及重生的经历；另一方面，他们将个人的称义和灵魂的自由紧密地与基督的救恩联系起来，以至于如果离开了基督，便无法定义和描绘一个人的内心。这反映了清教徒对个人内心世界有极其强烈的关注。
我要讨论的一点是，清教徒对个人内心信仰以及他们与上帝关系的强烈关注，实际上带来了极其重要的政治层面影响。也就是说，这种关注对整个人类公共事务产生了巨大影响。
可以这样说，几乎没有哪一个清教徒未曾被卷入信仰与公共社会、或者是教会与国家之间持续百年的冲突当中。正如刚才麦牧师所描绘的那段历史，每一位清教徒在强烈关注内心信仰的同时，就外在地、甚至就被迫地卷入了持此种信仰的人与整个世界之间的巨大冲突中。他们并非因对个人内心的关注而变成类似中国传统中那些远离世界、上山灵修的人；相反，正因为他们越是关注自己的内心，他们与这个世界的冲突就越大，他们就越无法离开这个世界，最终被卷入教会与国家长达百年的纠葛中。
当然，如果我们从广义上理解清教徒神学或改革宗的传统，直至今日，其实那些关注内心信仰的人，被迫地要被卷入他们与这个世界之间的剧烈冲突中。在某些时候，上帝会使用一个人的良心来对抗整个世界，神会使用一个人的良心来对抗整个教会的腐败和背道。
马丁·路德与亚他拿修的良心
因此，这引发了一个极其重大的变化，即对个人内心的重视。这种重视重新界定了个人与群体的关系，并引发了我们对整个人类公共事务以及人类共同体的理解方式的重思。在传统时代，人们通常是基于君王的意志来理解这个世界的，都是从君王国家所立的法律出发来理解这个世界的。然而，基督教引入了一种颠覆性的变化，即它首先从个人的内心出发，从个人与神之间的关系出发，即从个人良心出发来理解整个世界。因此，在这里，你会见到真正的灵修，以及对内心信仰真正的深切关注，这不仅颠覆了你对整个世界的理解，也会颠覆整个世界的运作方式。
在教会的历史中，我们可以举两个人物来说明，彭牧师和麦牧师也都都提到他们， 其中一位就是马丁·路德，他在沃尔姆斯国会上有一番演讲。在那里，可以看到整个新教改革如何从个人与神之间的关系出发、从良心出发来对抗整个世界，特别是如何对抗当时的天主教和大公教会的腐败与背道。因此，这种基于良心的抗争导致了什么结果呢？在某种意义上，这导致了之后持续百年的战乱和逼迫。看吧，就因为你们这几个人的良心，整个世界都乱套了，以至于耗费了一百多年的时间才逐渐恢复秩序。涉及这个问题时，彭牧师和麦牧师也都提到过路德那段著名的话语。
在讲述另一个细节时，我们要提到路德和一位与他对抗的天主教神学家，此人的名字叫厄克。厄克在德文中的谐音意味着“角落”，因此，教会史上流传着这样一句著名的话：“厄克把路德逼进了‘厄克’”，意即他将路德逼入了角落。从论辩的角度来看，厄克的论辩技术或许更胜一筹。厄克并不仅仅试图用圣经证明路德的观点违背圣经，而是以教会历史专家的身份，从教会历史的角度进行辩论。他意图将路德引入一个危险的境地或者角落，即证明路德所持的立场与被教会定为异端的约翰·胡斯的立场相同，若能证明路德的看法与胡斯在本质上一致。那么，进一步的证明便成了多余，因为胡斯已被认定为异端。这正是厄克辩论逻辑的核心。（注1）
路德最初坚持认为他的观点与胡斯的有所不同。然而，在一次辩论的午间休息时，他并未休息，而是急忙前往图书馆翻阅胡斯的书籍。仔细研究后，他惊讶地发现两人的观点实际上相同，这使他意识到自己并不比厄克更精通教会历史。当他下午返回辩论现场时，路德感到了极大的焦虑，他憋急了，并最终说出了那句著名的话：“好吧，就是跟胡斯一样。”厄克随即说：“那还有什么可讨论的？他已经承认自己与一个异端的观点一致。”在这一刻，路德讲出了另一段更为著名的话：“我不能做其他，我只能站在这里。”他表示，自己无法仅凭教会的历史和遗产来证明自己的正确性，而必须依靠自己的良心。他坚称，除非有人能用圣经说服他的良心，否则他将坚持自己的立场，即使这意味着他必须独自一人对抗全世界。（注2）
我想介绍的另一位人物，他不是像麦牧师所说的“除了耶稣保罗就是我”。我们新教徒常常会说“除了保罗就是路德，然后就是我”。因此，在保罗与路德之间的那一千年，教会基本上处于败坏状态，直到路德的出现。初代教会时期实际上也有一位与路德相似的人物。我认为，在两千年的教会史上，这两位人物都是以个人良心对抗全世界。除了路德，还有一位就是在尼西亚会议325年及其结束后的半个世纪中最重要的教父，也是尼西亚神学最重要的奠基者与辩护者——亚历山大的主教亚他拿修。亚他拿修对基督的身份进行了深刻的阐释和辩护。
尼西亚信经虽然在325年得到了通过，但通过之后反对派就在政治和教会中占据了优势。因此，在尼西亚会议之后的半个多世纪里，坚守尼西亚信经的信徒持续受到压迫，因为他们认为耶稣不是次神，而是与神同等，是受生而非被造的。在这漫长的半个世纪中，亚他拿修本人被流放至埃及的沙漠五次，每当换了皇帝，他又会被重新流放。他的一生被铭记在教会历史上，我们完全可以说亚他拿修是一个人对抗了全世界。
亚他拿修和路德这两位人物非常重要，因为上帝使用他们将教会的良心安全地建立在基督论和救恩论这两个根基之上——一个关于基督的神人二性，另一个是因信称义。在这两千年的教会历史中，在这两个真理的维护和奠定的过程中，上帝都曾通过一个人的良心来对抗整个世界和整个教会。因此，正如彭牧师所讲的，良心的重要性是非常重大的，要多重要就有多重要。
在某种意义上，我也想谈谈当今我们讨论灵修时的一个让我感到忧愁的现象。很多新教徒，包括改革宗信徒，他们经常阅读天主教作家的灵修著作，结果就形成了一种看法，似乎只有天主教才有灵修，我们新教徒好像完全没有灵修。灵修似乎必须与修道院联系在一起，似乎必须是未婚的人才能进行灵修，好像已婚的人就不应该进行灵修，仿佛只有那些未婚的神父才是灵修的典范。基本上，现今的整个福音派出版界、阅读界乃至于整个灵修领域，都已经变得像是尊重天主教的灵修作为某种正统或更高层次的存在。我认为这一点非常令人忧心，因为中世纪的教会包括后来的天主教会，他们的灵修从未带来一种突破——良心的突破，没有带来以一个人良心对抗整个教会的错误教导并归回圣经的突破。如果真的带来了这样的突破，他们就会归正成为新教徒，但他们的灵修从未实现这一点。
因此，他们的灵修很像中国传统东方文化对灵修的理解。当我查看如当当网或亚马逊的宗教类畅销书排行榜时，基本上排在前十位的都是各种所谓宗教的“灵修读物”，而且主要是佛教，尤其是藏传佛教，因为中国内地的佛教往往被大家视为一种有限公司，因此藏传佛教和新纪元运动的心灵大师们的作品比较多，偶尔也会碰见一些天主教神父的灵修著作。
我发现一个非常有趣的现象，那些未重生的人，在所谓的心灵大师的影响下，也开始重视个人生活，尤其是内在生活。这成为了当今世界的一种潮流——即便是不信主的人也在关心内在生活。然而，他们对内在生活的关心从未带来真正的突破，即重建与神的关系。当然，由于他们无法与神建立联系，他们也无法真正重建与整个世界的关系。因此，这种灵修从未真正颠覆过这个世界，也未曾在现实的人类公共社会中产生任何实质性的冲击，那种灵修不过是他们自娱自乐罢了。
在这种对个人内在生活的追求或阅读中，我觉得另一个有趣的点是，那些不信主的人偶尔也会喜欢一些天主教作家的灵修作品，但这些不信主的人绝对不会喜欢改革宗和清教徒的灵修作品，因为清教徒的灵修作品会让他们觉得太痛苦了。如果不悔改，如果不信这位主，如果不相信耶稣，这些书籍对他们来说没有任何价值。然而，天主教的灵修作品对于那些不相信耶稣、不相信圣经的人来说，似乎也有其价值，因为这些作品能带来所谓“心灵的碰撞”。
所以你会发现，路德的信仰突破正是源自他的灵修。重要的是不要忘记他本是一位修士，他的突破不仅仅是从神学意义上的思考得来，更深层地，它源于他内心的挣扎和强烈的焦虑。正如麦牧师所提到的，路德可能是他那个时代中最为痛苦的欧洲人，因为他缺乏得救重生的确据，没有感受到被神悦纳和赦免的安慰。可能没有人比他更痛苦，因此上帝使用了他的痛苦。在路德的宗教改革突破中，我们已经可以看到清教徒影子的端倪，那就是他们对个人内心与上帝关系的重视。这种关系构成了他们最强烈的焦虑和最深刻的痛苦，也成为推动他们前行的最大动力，使得信仰必须成为他们内心真实的生命经历。
在耶稣基督里重建的良心足以对抗整个世界
几位牧师，都强调了真实信仰经历的重要性。路德的信仰突破源于他良心上的觉醒。因此，什么是“灵修即政治”？那就是在耶稣基督里重建的良心，足以对抗整个世界，并且必然会对抗整个世界。这样的良心将重新塑造政治的含义，重新修改并定义人类的公共生活准则。这种人类共同体及其准则要求是从个人内心出发而建立，而不是基于君王意志的自上而下的构建。这样的颠覆，在过去五百年来的人类历史和教会历史中，其意义都是相当重大的。然而，这种观念实际上并不被特别是华人教会所广泛接受或理解。华人教会对灵修的理解通常是一个人在密室中与神独处。当然，灵修在形式上是在密室与神同在，但他们的理解是仅此而已。
曾经有一些弟兄姐妹，他们之前在灵恩教会里待过，后来转会到我们教会。每次与之谈话，他们常常会提到他们以前的一些属灵经历，以及他们所在教会的一些事情。他们谈到灵恩教会也强调真实的生命经历。有一位姐妹跟我讲了一段话，我觉得蛮有意思。她说自己去到那间教会时，刚开始觉得自己的生命被大大挑旺，而且感觉灵里非常充满。她说，那间教会的崇拜充满了激情，可不像你们教会的崇拜那样干瘪瘪的。她描述说，每次在那里敬拜，都感觉大家的激情几乎要把会堂掀翻了，他们还会奉主的名在成都上空捆绑一切恶魔，然后宣告这个地方将会如何如何……她说，每次都激动得不得了。她在那里待了差不多大半年。但是，有一次聚会的时候，突然有警察来敲门，其实警察只是敲了下门就走了，但整个教会吓得不得了，所有的人第二天一看全部都变样了。她说，自己忽然一下子就感到之前那种亢奋和灵里的充满与如今这种惧怕之间，怎么会有这么大的一个落差？她说自己突然产生了一种怀疑——那种亢奋的经历，它是真实的吗？
如果没有重建我们的良心，如果它没有帮助我们重建与整个世界的关系，它是不是真实的？我们华人教会的灵修，很多时候似乎更接近于东方神秘主义和中国儒道释传统中的灵修，同时也受到了当代一些天主教和新纪元运动灵修观念的影响。但是，我想通过这个来表达的是，卢瑟福同样是一位灵修作家，实际上所有的清教徒都是灵修作家。他们有两个显著的特征：首先是他们对内心生活的强烈关注，他们将良心和他们的称义紧密地与基督的救恩相连；其次，也正因为如此，他们对人类公共事务的关注产生了巨大的影响，并重新塑造了他们与整个世界的关系。这使他们卷入了信仰与公共社会、教会以及国家之间长达数百年的冲突中，并且贯穿自己的一生。这种卷入不仅是被动的，有时候甚至是主动的。
以建立在基督里的良心见证出属天的国度
卢瑟福也是一样，他也是一位受到逼迫的牧师。在他27岁成为牧师，后不久结婚，并在婚后第5年遭受妻子因疾病去世的打击。当时，阿米念的思想在苏格兰长老会中传播。在这段时间，他撰写了一部重要著作《对神恩典的思考》，这本书后来被苏格兰长老会定为异端，他因此被拉到宗教法庭上审判，并被剥夺了牧职，他在圣安德鲁大学的神学教授职位也被取消，本人还被关押了好几年。
詹姆斯一世去世后，查理一世继位，试图在苏格兰强行推行公祷书，因此苏格兰长老会开始抵抗，这种抵抗很快演变为战争，因为苏格兰人有军队支持。卢瑟福后来在撰写《法律为王》时，在前言中明确表示，他的目的就是为苏格兰的自卫战争辩护。那时，良心所带来的反抗在卢瑟福这里已经达到了从加尔文以来的一个高峰——信徒可以反抗君王到什么地步——即达到了必须进行战斗的程度。因此，他用这本书来为苏格兰的战争辩护。同时，当时的英格兰也在发生内战，议会军也在与国王作战，苏格兰也在战斗，所以整个那个时期，大家都在与国王战斗。所以，是否可以与国王战斗，这不仅是一个神学问题，也是一个良心问题，必须先解决了这个问题才能好好打仗。
在1637年，查理一世强行推行公祷书，要求苏格兰长老会采纳，这在苏格兰长老会中引发了强烈的反弹。通常，在如此压迫和逼迫之下，弟兄们会更加和睦地同居。在这种情况下，卢瑟福找到机会逃出了困境。他之前的案件也因此被搁置。不久，他被重新带到苏格兰长老会的总会，总会对他的案件进行了重审，并撤销了对他的异端判决。之后，卢瑟福被正式接纳为总会的成员，并被派往英格兰参加威斯敏斯特会议。尽管只有八位苏格兰代表参加了这次会议，但这几位苏格兰的代表对大会以及最终信条的形成产生了相当重要的影响，其中卢瑟福的影响尤为显著。（注3）
卢瑟福在1643年到达威斯敏斯特参加大会。到了第二年，也就是1644年，他的著作《法律为王》出版了。当时，有一位主教描述了那时的情况，说所有参加威斯敏斯特会议的委员都手持一册《法律为王》，大家都研读这本书。在我们的手册中也收录了威斯敏斯特信条的第20章，即“论基督徒的自由和良心自由”，同时，我们也加入了加尔文的《基督教要义》中“论基督徒的自由和良心自由”的部分。你可以在手册的第20页上看到，威斯敏斯特信条的这一章在基本立场和神学阐释上，与加尔文的教导几乎完全相同。加尔文在这里提到，因为我们信徒的良心已被基督的宝血洁净，所以在任何人的法律之下，我们的良心都是自由的，我们不再屈从于任何人的权柄。他引用了保罗在加拉太书中的教导，因为加拉太书讨论了基督徒的自由。加尔文解释说，保罗宣称，如果我们在重生之后仍然屈从于人的权柄，也就是仍然屈从于这个世界，那么基督的死、祂的救恩和祂的宝血对我们来说就是徒然的，除非人的良心坚持善用自己的自由，否则基督的救恩对我们毫无益处。
这段话的意思并不是说我们重生之后就不必再遵守人间的法律，而是在阐明重生之后我们能够区分出良心的国度和外在的国度。基督徒应当认识到他们生活在良心的国度之中，他们顺服在上掌权者，并非仅仅是因为刑法的恐惧——即害怕做错事而坐牢，这不过是一种功利的权衡。但保罗在罗马书十三章提到（参见罗马书13:1-5），我们的顺服还因为良心。也就是说，我们顺服政府是因为良心的原因，我们的顺服并不是因为我们生活在政府的权威和这个外在国度之下而无奈地接受，感觉自己如同刀俎之下的鱼肉，不得不忍受。如果是出于这种理由，那么就是良心不自由的人出于不自由的良心去遵守世上的法律。而保罗说，我们顺服政府是因为我们活在良心的国度中，我们的顺服是纯粹听从良心，而唯有上帝是良心的主宰。
我们可以用一个例子来说明，比如有一个国家派一个人到另一个国家去，我们假设他是去当间谍的。以麦牧师为例，他是美国人，被派到中国。他会说：“我是美国人，我应该遵守美国的法律。”当派他来的人告诉他，只有当中国的法律与美国的法律一致时才遵守，不一致时你可以不遵守。因此，麦牧师在其他国家的大多数时候似乎都在遵守所在国的法律，但你有没有意识到他的真正意图是什么呢？他之所以遵守这些法律，并不是因为他是这个国家的公民，而是因为这些法律恰好与他自己国家的法律相符。所以，当这些法律与他自己国家的法律不一致的时候，他就不遵守这个国家的法律。因此，无论他是遵守还是不遵守这个国家的法律，是顺服还是反抗，他始终是活在他自己国家的法律之中的。
因此，基督徒在这个世界上，无论他是顺服还是反抗，如果他的行为完全是基于他在基督里的良心，那么他实际上是见证出来了那个良心的国度。每个看到这样的基督徒的人都会说，这个人好像来自另一个国家，他似乎生活在一个更高级别的、眼睛看不见的国度中。就像有时候我会说，你虽然生活在共产党的统治下，却要表现得好像并不是被共产党统治一样，这正是良心自由的体现。但在大多数情况下，你还是遵守着他们的规定，对吧？但这里是有区别的。表面上看，所有人都在顺服规定，但有的人你一看他那张脸，就能感觉到他像奴隶一样，而另一个人，则是作为自由的人在遵守这些规定。这正是我要表达的意思。
重生的良心摧毁了一切人间统治的合法性
因此，信仰重生了我们，使我们成为自由之人，不再顺服于任何国家的规定或世上的权柄，而只顺服于那一个良心的权柄。当我们顺服掌权者时，仅仅是因为我们国度的君王——神——要求我们这么做，仅仅是因为神的律法，因为圣经要求、许可并命令我们这么做。在手册第20页中间的一段里，加尔文给良心下了一个定义，他说：当人们对神的审判有意识时，就像有一个证人在向他们作见证那样，这个证人不允许他们在法官的审判台前掩饰自己的罪。这种意识被称为良心，良心是神与人之间的一座桥梁，因为它不允许人在内心压抑他所思考的，压抑他所能知道的事，而是追讨他，使他意识到自己的罪行。（注4）
加尔文在其著作中提到，这与单纯的知识和教义上的理解存在差异。他说：“若是在人心中的，仅仅是某种单纯的知识，包括对神的正确认识，这种知识并不会搅扰人。”因此，你能理解为什么我们强调重生的真实经历了吗？这是因为福音必须搅扰你。如果它仅仅是一个教义，它不会搅扰你；但良心会搅扰你，会使你感到不安。因此，加尔文接着说：“人需要那驱使他来到审判台前的良心作为他的监护人，寻出他一切的隐秘事，将之照耀出来。”
因此，我要说的是，灵修在本质上其实是一种政治，因为灵修，或者说我们对内心信仰的重视，意味着内心生活是一个独立的领域。这意味着个人在他的内心与上帝之间的关系，被置于整个人类公共社会之上。你有没有意识到这将会颠覆公共社会？当一个人在内心与上帝之间的关系被置于整个人类的公共生活之上，或者成为真正的公共生活的起点时，这将彻底重塑并重新定义什么是公共生活，什么是政治。
因此，这种对内心生活的关注和对个人与神关系的强调，改变了个人与群体的关系，将个人的良心置于公共生活之上。可以说，良心在本质上构成了对政治的限制，良心在本质上约束了这个地上的任何权柄。因为在人的良心面前，任何权力都不能对其行使权柄，它们必须接受那一个位于你我之上的更高的法官、更高的律法、更高的国度的原则。这种认知构成了对公共生活的一种全新的认识，而这种认识，其实是清教徒从路德开始的宗教改革带来的，它最终使得良心成为了一个在国家，甚至在某种意义上，在教会的管辖范围之外的存在。
良心在国家的管辖范围之外，这是现代国家必须接受的约束。国家不能管理或干预侵犯每一个人的良心，也就是说，个人在内心与神的关系不应由政府来判断。在某种意义上，或者说在某种程度上，我们之后会详细讨论，良心也不在教会的管辖范围之内。教会也必须认识到，其属灵的权威与每个信徒的个人良心之间的关系。
总之，由一个重生的良心所带来的结果就是，它摧毁了一切人间统治的合法性。它要求所有人间的权威都必须受到良心的审查和限制。它要求人类的所有形式的统治，包括家庭、教会、国家，在这三重政治治理中，都必须接受良心的审查和重新塑造，治理要去寻求它新的合法性基础。而这个合法性的基础就是每个人的良心。这点非常重要。
灵修作家卢瑟福那些震撼人心的话语
我将为大家朗读几段卢瑟福的灵修著作。在我们探讨他作为一个论述政治神学的神学家之前，让我们首先看看他作为一个清教徒怎样关注内心。这位灵修作家话语的一些段落确实深深打动了我。他曾说：“如果你的主呼召你受苦，不要惊慌，因为当你进入这苦难时，必有一新的看护，那是这位至大的王为你预备的。基督将会把最柔软的枕头放在他见证人的头下，虽然祂常常必须将他们赤裸的脚放在荆棘中。”这是多么美好的话语；他还说：“上帝呼召你来到基督的属地，在这块土地上，所有的风都是基督的脸。”多么美丽的描述啊，他继续说：“一旦你看到自己正与他同在，你就不会在意你现在是在山坡的背光面还是向阳面。”当然，你也不会在乎你是在中国教会还是在美国教会；是在拆十字架还是在寻求合一、合法；你不会在乎你是处在奴隶制度下，还是自由民主社会下，是处在专制制度下，还是其他什么制度下，是向阳面还是背光面。因为人类的这一切都变得不那么重要了，对吧？他接下来的这句话非常打动我：“我的缺乏正是我最大的富足，因为这缺乏是基督供应给我的。”他甚至还说：“我盼望加倍地期待并接受我的困境。”在读到这句话之前，我从未如此祷告过，这是一位良心自由的人在基督面前的祷告。我不知道你们以前是否有过这样的祷告，我希望这次论坛能帮助到你。他还说，盼望能加倍地期待并加倍地接受自己的困境。
各位，我刚才讲到卢瑟福的生平，他不是轻轻松松地说这些话，他可是来真的，对吧？后来，威斯敏斯特会议虽然通过了威斯敏斯特信条，但你们知道，这个信条实际上从未被英格兰完全接纳，因为英格兰并没有建立起长老会。因此，在那之后，英格兰的王权再次上升。因此，他写的《法律为王》这部著作在当时可以说是煽动颠覆国家政权的。这种煽动颠覆的程度，不是你在今天的中国社会所看到的那些被逮捕的人可以比拟的，没有一个人的颠覆行为比他当时更厉害。因此，他又一次被逮捕，所有《法律为王》的书籍都被没收了。而且，查理一世还下命令，凡是藏有这本书而不交出来的人就与他同罪，被视为叛国罪。
因此，卢瑟福的这本书最终被视作涉及叛国罪的著作。因此，他在第二次被监禁时又写了一本书，并且在此期间被剥夺了牧职，一直持续了几年。实际上，到了1661年，他已经61岁了，他的健康状况已经非常不好。其实，早在他参加威斯敏斯特会议时，他的身体就已经不佳。因此，在1644年，他撰写了《法律为王》这本书，驳斥了若斯主教麦克斯韦尔“君权神授”的观点，（注5）当时因为其他的苏格兰委员已经陆续返回国内，卢瑟福也数次提出要回国，因为他没有预料到威斯敏斯特会议会持续那么久。这也是改革宗的一个特点，会议持续时间特别长，彼时威斯敏斯特会议开了一千多次会议，已经持续了三年而且尚未结束。因此，卢瑟福多次提出说他要回国了，因为他的身体实在是受不了了。但是，大会特别挽留他，因为他对会议非常重要，希望他能坚持到最后，信条完成后再递交给国会。
直到1647年，信条终于完成。到会议最后一天，在整个会场众人的掌声中，卢瑟福起立致意，大家欢送这位在他们中间住了好几年的苏格兰人。接着，他就启程回国了。由于身体一直不好，他在第二次入狱之后大约一两年就回到了天家，享年61岁。所以，他这些话可不是“站着说话不腰疼”，他真实经历过这样的境况——用他自己的话说——“我的缺乏正是我最大的满足。”他还说：“有一件事我发现是最真实的，即来自地狱的最大试探就是活在没有任何试探的环境中。”
这人的信心怎么这么强悍，怎么能说出这样的话？虽然很多时候我知道就该是这样讲，但是我都不愿意这么说出来。他所说的“来自地狱的最大试探是活在没有任何试探的环境中”，这个道理就好比如果活水停止流动就会腐朽。他还说：“信心的生活，比自由的空气更美好。”这就是清教徒所坚持的良心的自由。
对于今天的中国社会和教会而言，能否购买会堂、能否进行登记、十字架是否会被拆掉……这些并不是最重要的。这一切都是外在的都不重要，连自由的空气也不是最重要的。卢瑟福说，信仰的生活比自由的空气更美好。这是一个活在良心的国度而不再活在任何人的权柄之下的人所拥有的力量。这种力量会改变他个人的生命，会重新塑造他与其他人的关系，最终会重新塑造他与整个国家的关系，甚至会重新塑造他与整个世界的关系。虽然因此他可能会被卷入国家与教会之间的冲突中，而且在这种冲突中，通常是教会受到逼迫，因此他就会被带入这种逼迫和苦难之中，也就是因为良心而受苦。然而，这比自由的空气更美好。
请继续听他接下来说的这段话——“魔鬼不过是上帝所使用的教练。因为我们自己无法独立站立，那么，就让我们明智地做出选择，大声地宣告我们真正的幸福就是信靠主，真正的幸福就是与基督联合。”
这段话的意思，就是我们活在良心被基督宝血所洒、天良的亏缺被补足的那种生活中，这种生活是耶稣基督的见证人的生活。我们活着就是要见证主，对吧？那通过什么见证主呢？对于清教徒来说，通过你的良心来见证主，良心是基督福音和那个良心的国度在这个地上的见证人。
下面还有几句话。他在这段话中说：“我们并非只是因着基督温暖的一面而注视祂，即使缺乏这种温暖我们也不可以离弃祂。在基督的膀臂中，我们的温柔特质将透过这苦难的生活而孕育，这正是祂的智慧。祂的孩子们需要带着湿透的鞋和冰冷的脚进入天国。哦，我亏欠我的主耶稣、打磨我的锉刀、榔头和火炉，多大的债呀！我看到在寒冬里，恩典得到最大的增长，如奥古斯丁所说，你只有在黑夜中才能听到恩典的声音。”
在这个地方，你会发现卢瑟福特别将良心的自由与受苦联系起来，与十字架的道路联系起来。正如彼得前书第二章第十八节所说：“你们作仆人的，凡事要存敬畏的心顺服主人，不但顺服那良善温和的，就是那乖僻的也要顺服。”那为什么要顺服呢？第十九节说：“倘若人为叫良心对得住神，就忍受冤屈的苦，这是可喜爱的。”彼得在这两节经文中说，良心最重要的是要对得起主，而对得起主就要忍受冤屈的苦楚，而忍受冤屈的苦楚是神所喜悦的。所以，良心常常是与逼迫在一起的，良心常常是与十字架的道路在一起的，常常是走十字架道路的人彰显出自己活在一个良心的国度，因为他最关心的一件事情，是让良心对得起神。
新约圣经对于“良心”概念的应用
接下来，我想比较一下新约圣经与中国儒家传统中对于良心这一概念的应用。
在希腊的哲学和文化传统中，古希腊作家对“良心”这一词的使用并不频繁，这表明在古希腊文化中，良心不是一个重要概念。当然，他们关于良心的概念中包含了一种区分对错的内在本能，或者我们可以称之为道德判断的意识或能力。然而，良心的完整含义主要是在新约圣经中以及早期教父的著作中得到丰富和强化的，甚至在希腊语的犹太人传统中也是如此，包括费罗和约瑟夫的作品中，这一词汇的内涵才得以丰富，开始成为非常重要的概念。
在新约中，只有保罗、彼得和希伯来书的作者使用了这个词。我们在前几场讲座都已经提到了希伯来书，然后也提到了保罗的著作。我刚才提到了彼得前书的第二章十九节，当然还包括《使徒行传》，路加记载了保罗的讲道，当中用到了这个概念。在保罗的神学当中，“良心”是一个非常重要的概念，因为在新约中，“良心”这个词几乎一半以上都是他用的。在我们的和合本圣经里面，有28次使用到“良心”一词，其中27次是在新约，旧约的翻译中只用到一个词。但是在希腊的原文当中，其实有很多字没有被翻译为“良心”。
初代的教父们，尤其是我们称为使徒教父，还有一世纪到二世纪初的这些殉道者们，他们常常用这个词。这也是一个特点——受逼迫的教会会常常使用“良心”这个词。良心的神学总是在教会受逼迫，或者是教会与世界巨大的冲突当中会彰显出来。所以使徒、教父们特别喜欢用这个词，包括像格力免一书（或为《克莱门特前书》——编者注）、坡理甲、伊格拉丢，还有巴拿巴书信和《黑马牧人书》，他们的著作里都用到“良心”这个词。
从新约的角度来看，“良心”的含义可以归纳为几个方面，其中第一个是对罪的意识。当然，你会发现，在希腊作家的著作中以及中国的传统中，“良心”并不包括对罪的意识。在约翰的著作中，尽管他有些地方没有直接使用“良心”这个词，但他使用的词是“心”。比如在约翰一书第三章第十九至二十一节中就谈到“心”：“ 从此就知道我们是属真理的，并且我们的心在神面前可以安稳。我们的心若责备我们，神比我们的心大，一切事没有不知道的。亲爱的弟兄啊，我们的心若不责备我们，就可以向神坦然无惧了。”这里虽然没有直接用到“良心”一词，但明确表达了良心的状态，并特别强调了对罪的意识。这正是我们所说的律法的首要功用，也就是使我们的良心知罪；约翰福音（和合本圣经）第十六章中，耶稣在临别讲论中提到，当保惠师来临时，他将要使世人为罪、为义、为审判自责。（参见约翰福音16:7-8）然而，在原文中，这里的主语实际上是圣灵，其真正意义是说，圣灵来为罪、为义、为审判向世人指证或揭露罪行。那圣灵是如何揭露我们的罪的呢？当然是在我们的心中做这样的工作，即在我们的良心里面指控我们的罪。因此，你会发现，在整本新约中，个人的良心已被赋予极其重要的地位。
我再举两例：第一个，在西敏信条中，关于圣经权威性的论述，信条指出圣经权威性的最终证据既非考古证据，也非那些众多的旁证。当然，信条在论及圣经权威性时也提到了文体本身的庄严与各部分之间的完美契合，等等。然而，信条上指明，圣经的最终权威是通过圣灵在我们心中的内在见证来证明的。因此，最终是通过每一位基督徒的内心，通过他的良心，圣灵在我们内中的工作来确认圣经的权威性。至于得救的确据（阿曼牧师明天会做更深入的讲解），我们也知道，圣灵是如何与我们的心共同证实我们是神的儿女。这一证明，最终也是在我们每个人的良心中发生的。因此，个人内心与神的关系被置于整个世界的一个起点的位置；
第二点是关于对神的意识，圣经里的良心概念里提到了对神的意识，这也是我们所提到的古希腊时代的良心概念中所不包含的意识；
第三，在圣经和初代教父的著作中，也常常从负面的含义使用“良心”这个词，指的是罪人在罪中的一种自我认知和自我感受，即未重生之人在罪中的那种自我感受。圣经中有一处也是这样使用的，就是哥林多前书八章七节：“但人不都有这等知识。有人到如今因拜惯了偶像，就以为所吃的是祭偶像之物。他们的良心既然软弱，也就污秽了。 ”文中词组“拜惯了”在原文中实际上是“良心”的意思。还有一个中文译本里叫做“习惯了偶像”，意思是你们的心已经习惯了那个偶像。KJV的英文译本的表述是“偶像的良心”。 哥林多前书八章七节用到“良心”这个词，所表达的就是负面的意思，指的是那一个已经拜惯了偶像、完全活在罪中的心，即那种自我认知。
简略总结一下：新约中提到了良心，其中涉及几个方面，一个是对罪的意识，就是知罪；另一个是对神的意识，即在神面前的感受；第三个方面，有时也是以完全负面的方式来指代那些在罪中未重生之人的自我认知，这些人就是那些有自我认知障碍的人。因为这些人认为自己很好，对吧？所以在这种情况下，良心会以一种负面的意义被使用。
中国儒家文化中关于良知或良心的看法
接下来，我想分享一下中国儒家文化中关于良知或良心的看法。本来我是打算把这部分放在最后一天，讲到中国家庭教会的反思时再提，但我觉得还是需要比较一下它们之间的关系。
在先秦儒家经典四书五经里，只有孟子提到了“良知”和“良心”，孔子其实没有提到这个概念。孟子给了良知下了一个很好的定义，他说：“人所不学而能者，其良人也；所不虑而知者，良知也。”（《孟子·告子下》——编者注）孟子的意思是说，良知就是那些不假思索就自然而然知道的东西。这有点像罗马书里所说的，神将律法的功用刻在我们心中的那部分，不需要通过学习和思考，而是一种类似本能的知识。孟子在另一处也用到良心，说：“其所以放良心者，亦有腹经之于目也。”（《孟子·梁惠王下》——编者注）这里用了一个很形象的比喻，就像是砍伐树木一样来描述抹杀自己的良心。（注6）
除了《孟子》中的这两处，孟子还有一段非常著名的关于良心的论述，尽管他没有使用“良心”或“良知”这些词，那就是我们都熟知的那段话，他说：“恻隐之心，人皆有之；无恻隐之心，非人也。”他接着说：“无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（注7）所以他将这些称为良心，这叫做人之四端：“人之四端，恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人有四端，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》——编者注）他说，如果这四体的功能丧失了，就相当于身体残缺了，对吧？所以他说，如果这四端没有了，也就等于自残了，那这个人就不是完整的人了。这就是他对良心的理解。
这一理解会让你发现，这与罗马书中所描述的普世文化中神赐予他们心中的良心相似。虽然神的永能和神性不能直接看见，但通过所造之物，这些都是明明可知的。（自从造天地以来， 神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。【罗马书 1:20 和合本】)然而，罗马书第二章提到，那些没有律法的外邦人，如果按照本性行律法之事，虽然他们没有律法，自己就成了自己的律法。这显示了律法的功用刻在他们心里，他们的是非之心共同作见证。（没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。【罗马书 2:14-15 和合本】)这一点在新约中没有直接翻译为“良心”，实际上是用孟子的概念来指代这个词，即用孟子所说的“是非之心”来诠释良心。
接下来，我还会讨论和合本中几处关于良心的翻译，其实这些翻译都采用了儒家的观念，就是用孟子的原话——“是非之心”。因为即便到1919年，”良心”在中文中仍不是一个常用词，仍不是中国文化中的重要概念。从孟子直到宋明理学的这一千多年中，实际上没有多少人讨论“良知”。“良知”在孟子的著作中只出现了一两次，没有引起人们的广泛关注。
那后来，我们来到了宋明时期的理学。在这个时代，人们对良心的评判充满了道德主义的判断与追求。特别是到了宋代朱熹时期，理学达到了一个高峰。朱熹提出了一个重要概念，即“存天理灭人欲”。他深入探讨了天理与人欲之间的冲突。你可能会认为他的看法很有道理，因为人性本有其败坏之处，正如加尔文所言，信仰的核心是否定自我，通过“治死老我”，追求“存天理灭人欲”。然而，在天理与人欲之间，朱熹没有提出一个中保的办法，因为他的理论纯粹是关于的道德修养的说教，因此，这种道德主义的良心观最终导致了对良心的辖制，使得天理成为对人的压制，于是天理就开始杀人了。因此，到了朱熹这里，宋明的理学实际上已经走上了一哦条死路。
到了明朝，又出现了一个极其重要的人物——王阳明。王阳明重新发现了孟子所讲的良知，并开始倡导“致良知”。他没有使用“良心”这个词，而是强调了“良知”的概念。他指出：“心者，身之主也。夫良知即是道，良知自在人心，不但圣贤，常人亦有之。”（王阳明《传习录·卷六》——编者注）王阳明认为良知即天理，从这点可以看出，他进行了一个很重要的转换，把儒家、佛家与道家的概念糅合在一起。他认为朱熹所讲的天理实际上就是良知，从而将一个外在的规范内化为了人的良知，标志着从理学向心学的转变。
到了这个时候，儒家传统达到了其道德主义的顶峰。从另一个角度看，这似乎是一种解放。其含义在于，圣贤之所以为圣贤，并非因为他们与生俱来的不同，而是因为天理既存在于他们心中，也同样存在于我们心中。因此，我们只需致力于发现内在的良知便能与圣人并肩。这一点非常重要，因为当你强调内在的良知时，从某种意义上也提升了个人的地位。这不仅在中国文化中将一个人的内心提升到了较高的位置，甚至还可以借此反抗权威，反思圣贤。这看似是一种进步，但同样的，它仍属于道德主义的范畴。即是说“我要致良知”，这实际上是将朱子的“格物致知”观念与孟子的良知观念结合起来。你面对一根竹子，慢慢地进行“格物”，通过观察它，你逐渐修行自己，从而理解“天理”。因此，他强调的是去“致良知”。
然而，圣经是怎样描述的呢？圣经告诉我们，没有人能够自行致良知，因为所有人的良心都是污秽的。圣经中用了两个比喻来说明这一点，一个是上午麦牧师所提到的破船的比喻。这个比喻来自《提摩太前书》，其中讲到：“常存信心和无亏的良心。有人丢弃良心，就在真道上如同船破坏了一般。”（提摩太前书 1:19 和合本）另一个比喻是关于被烙铁烙惯了的良心，同样出自《提摩太前书》，描述了人们在后来的时候会离弃真道，听从那引诱人的邪灵和鬼魔的道理，这是因为“这等人的良心如同被热铁烙惯了一般。”（提摩太前书 4:1-2 和合本）这两个比喻都强调了人类良心的堕落和污秽，以及其对真理的背离。那么，良心如何才能恢复与神之间正确的关系呢？唯有通过上帝的恩典，除非由基督的宝血洗净，否则道德主义的解决方式没有任何出路。
我接下来再举一个例子。我之前提到，首先，在和合本的翻译中，他们并未将“良心”这一概念直译出来，正如我刚才所说的，罗马书第二章第十五节被翻译为“是非之心”，这实际上是直接采用了先秦儒家尤其是孟子的观念来翻译“良心”；其次，在希伯来书第十章第二十二节和提多书第一章第十五节中，希腊文中的“良心”均被翻译为“天良”，这直接反映了王阳明的思想，也就是“天理即良知”的观念。因此，开始使用“天良”和“是非之心”这些词汇，都是借鉴儒家观念对希腊文中“良心”一词所进行的翻译。
道德主义辖制良心，自由主义拆毁良心，而福音重建良心。
现在，我想提出三个命题，希望在接下来的明天的讲座以及在关于中国家庭教会的最后一次反思中探讨这些问题。这三个命题是：道德主义辖制人的良心，自由主义拆毁人的良心，只有以福音为中心，我们才能重建人的良心。
道德主义在某种意义上使我们感受到羞耻，这也可以说是良心的发现。前段时间，有一个电视节目叫《超级演说家》，我观看了其中几场每次五分钟的演讲。有一位年轻女孩子的演讲蛮不错的。她上台时手里拿着一个本子，她说这本子上面记着她所欠的债。她自称是债务人，小本子里面保留下历年来的日记内容，比如今天交了多少学费，又支付了什么其他费用等等。她说她花的这些钱都来自于爸爸——她的债主。这位女孩描述了自己的心路历程，她说过去总是把爸爸对她的爱视为理所当然，并不太在意。上了大学之后，她也不怎么给爸爸发短信，每次发短信基本都是问他要钱。后来，她发现爸爸手里也有一个笔记本，爸爸把她发的每条短信和自己的每条回信都记在了本子上。看到这个之后，她非常感动。因此，在那天的演讲中，她最后呼吁大家要认识到我们一辈子都在还父母的债，而这笔债我们实际上是还不清的。她必须要每天提醒自己，她是欠父母债的人，她一生都欠着父母的债。
这听上去确实挺感动的。但问题是，那又该怎么办呢？你知道吗，用这样的债权和债务关系来形容她和父母的关系，似乎代表了他们之间曾经可能真的存在这种债务关系。她说爸爸有一次忍不住发了一个短信，说这学期已经给她打了两万多块钱了。所以她的确有一点良心发现，突然意识到爸爸这么爱她，而她也确实知道自己亏欠爸爸太多。这会不会推动她更好地去爱爸爸呢？会的。她可能会去做一些事，比以前更加关心爸爸，更多表达自己的爱。可是，这就是道德主义，它挟制着她的良心，仿佛每一天都在说：“嘿，还钱了，还钱了，你还欠债呢。”
你知道吗，这种“良心发现”是没有办法使人得自由的。道德主义无法重建人的良心并释放人的良心，它只能挟制人的良心。道德主义就是我们所说的律法主义；而自由主义则会拆毁人的良心，使我们滥用自己的良心。随着时间的推移，在基督徒中这种自由主义和反律法主义的倾向逐渐导致良心失去功能，他们不再将自己置于神的律法之下去使自己的良心受到指控，然后投奔基督的十字架，以此来完成这一良心中的煎熬、悔改和赦免的过程。而是直接跳到了“耶稣爱我”，从而忽略了神的律法。这是反律主义必然所带来的。
我以前常举一个例子：有一位姐妹曾考虑离婚，我与她分享了一些想法。之后，她说自己已经祷告了几个星期，神同意了她的决定，神没有责备她，祂表示可以。因此，你会发现，在教会中存在的一些错误教导、特别是反律主义的教导，会拆毁我们的良心，使我们变成彭牧师所说的那种人——一群没有良心的基督徒。他们的良心没有被重新建立，他们几乎没有真正面对自己良心的苦难、不安和挣扎，他们试图跳过这些过程，希望获得一种廉价的福音。但真正的福音应当是重建他们的良心。
那接下来呢，我还想说一点，我本应该什么时候结束？六点半？不对，四点半，啊，看来已经结束了。那好，我们就此停止，因为这三个命题讲完就已经差不多了。明天我会引用一些信条，以及其他一些内容，包括卢瑟福所说的反抗权，继续与大家分享。
我们低头一起祷告：
主啊，我们感谢并赞美你。主啊，只有在你的怀抱中，我们的良心才能真正自由和安全。主啊，如果我们不在你的怀抱中，如果我们成为律法主义者，不断地为自己加上基督律法之外的规条和外在的要求，那我们的良心就如同被热铁烙惯了一样，我们从小到大听了太多的道德教训，以至于耳朵都起了老茧，但这些并不能改变我们的心。主啊，如果我们如同那些反律的自由主义者，滥用在耶稣基督里的良心，那我们就像是被打破的船，最终只能沉沦。
因此，主啊，我们感谢你并赞美你，求主帮助我们摆脱那种道德主义的良心观，摆脱儒家文化中的良心观对我们的影响；也让我们摆脱在今天的福音派教会中那种反律主义的良心观所带来的纵容。求主引导我们回到福音的中心，求主使我们回到耶稣基督的十字架前，只在你的宝血中，赐给我们美善的良心，赐给我们活着的良心，赐给我们不再定罪的良心。
主啊，我们特别感谢赞美你，我们知道，我们之所以能行事为人，全因你洗净了我们的心；在你引领我们走成圣道路之时，求圣灵引导我们的良心，使我们的良心成为你的救恩与我们成圣生活之间的桥梁。求主在我们心中掌权作主。如果有需要，如果有必要，愿你使用我们的良心来对抗这个世界，有时候使用我们的良心来对抗我们的家族，有时候使用我们的良心来对抗那些使我们的身体、金钱及其他方面受亏损的世俗力量。求主让我们像路德那样讲，以我们良心的平安作为我们在这个世界上行事为人和一切伦理判断的最高原则，也成为我们追求的真正自由。我们感谢赞美神，奉耶稣基督宝贵的圣名祷告。阿们！
注释：
（注1）Ecke，德文名词“角落”； Eck drängte Luther in die Enge. 厄克把路德逼进了“厄克”，用德语叙述，相当于一个谐音梗。——编者注
（注2）马丁·路德在与约翰·厄克的辩论中，最著名的一句话是：“我不能做其他，我只能站在这里。”德语：“Hier stehe ich, ich kann nicht anders.”——编者注
（注3）：（撒母耳·卢瑟福撰写《对神恩典的思考》A Survey of the Spiritual Antichrist的背景是英国内战期间和长老会与其他宗教团体之间的激烈争论，特别是针对家庭主义和反律法主义这样的异端思想。本书写作具体时间不太确定，但是根据历史背景和他的生平，这本书很可能是在他因异端观点受到迫害并被流放到阿伯丁期间撰写的，即在1636年到1638年之间。这段时间卢瑟福面临诸多重大挑战，他的许多著作都是在这种背景下产生的，《法律与君王》在1644年英国内战高潮期间出版。
王怡牧师在现场演讲中误把查理一世说成了詹姆士一世。詹姆士一世早在1625年驾崩，同年他的儿子查理一世即位。
查理一世1637年试图在苏格兰推行《苏格兰公祷书》，在坚持长老会传统的苏格兰引发了强烈反对。1638年，苏格兰人签署了《国家盟约》（National Covenant），反对查理的宗教政策。这一举动导致了1639年和1640年两次主教战争，查理一世的军队与盟约军队对抗。
战争对查理的财政造成了沉重负担。为了筹集军费，查理不得不在1640年召集了长时间未开的“短议会”（Short Parliament）。然而，由于议会拒绝不加条件地批准资金，查理迅速将其解散。
经济困境迫使查理在同年召开“长议会”（Long Parliament）。长议会趁机限制了国王的权力，通过立法废除了一些国王用以收集税收的措施，还试图通过对国王顾问的弹劾来进一步削弱国王的影响力。
国会逐步取得更多权力，与查理的关系日益恶化。查理一世试图逮捕几位国会领袖，这一行动极大地激怒了公众和国会，被视为对国会的公然侮辱。此举不仅失败，反而导致查理失去了伦敦的控制。
1642年，查理一世在诺丁汉升起了战旗，标志着英国内战正式开始。
在进行文字编辑时，已将上述历史背景的相关错误之处订正，阅读时请参考原录音。——编者注
（注4）：“因此，良心不允许人在内心压抑自己所知道的事情，而是追逐他承认自己的罪行，就像召唤到法庭的证人直接将被告带到法官面前一样；我们的良心也同样将我们拖到上帝的审判前。“——《基督教要义》相关论述的原文，英文如下：“Thus, the conscience does not allow man to suppress what he knows inside himself but chases him to acknowledge his guilt, as a witness summoned before a tribunal, who brings the accused directly into the presence of the judge; so does our conscience drag us before God’s judgment.”
（Calvin, John. Institutes of the Christian Religion, Book I, Chapter 15, Section 6）——编者注
（注5）： 麦克斯韦尔主教在1644年出版了《基督教君主的神圣王权》，批驳他“君权神授”观是卢瑟福写作《法律与君王》的直接动机。——编者注
（注6）：王怡牧师在此处的解释可能有误。这段话的意思应该这样翻译为现代汉语：一个人之所以放纵良心，也像腹中饥饿感与眼睛所见食物之间的关系。也就是说，当人感到饥饿时，看到食物就会产生强烈的欲望，导致他们可能放弃道德原则去满足这种欲望。同样，当人们放纵他们的良心时，也是因为某种欲望或诱惑在眼前，使他们偏离了正道。——编者注
（注7）：孟子这段话完整的原文如下：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也。无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”《孟子·公孙丑上》——编者注
